Riportiamo qui sotto l'intervento del dottor Alessio Palmisano, esperto dei rapporti tra cultura cristiana e cultura musulmana nel Medioevo, nell'ambito delle lezioni di Filosofia Medievale all'Università degli Studi di Palermo.
Ringraziamo l'autore per la gentile concessione del testo dell'intervento.
Per quanto riguardo l’affermazione di Manuele per cui Muhammad (Maometto n.d.r) avrebbe diffuso la sua fede per mezzo della spada, Benedetto XVI dice che l’imperatore si rivolge al maestro persiano «in modo sorprendentemente brusco, brusco al punto da essere per noi inaccettabile» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni), ma prende le mosse da questa affermazione per discutere del rapporto tra religione e violenza, non per sostenere l’irrazionalità dell’Islam: la violenza (βίας) è in contrasto con la natura (φύσις) di Dio e qualunque conversione forzata non può essere autentica, in quanto non vi è l’adesione libera del proprio cuore, ma solo una costrizione esterna. Come dice Aristotele nell’Etica Nicomachea, III, 1110a, 1-4, «sono involontari gli atti compiuti per forza (βίᾳἢ) o per ignoranza. Forzato è l’atto il cui principio (ἀρχὴ) è esterno, tale cioè che chi agisce, ovvero subisce, non vi concorre per nulla: per esempio, se si è trascinati da qualche parte da un vento o da uomini che ci tengono in loro potere».
Dio agisce «σὺν λόγω» e ci invita ad utilizzare la ragione, «λόγος», per accogliere in piena libertà la sua Parola, sempre λόγος in greco. Mediante il λόγος che è in noi, dobbiamo accogliere il λόγος (ragione, discorso, parola) eterno di Dio senza alcuna costrizione esterna.
Manuele dice che «la fede (πίστις) è frutto dell’anima (ψυχῆς), non del corpo (σώματός), e a chi vuole indurre alla fede è necessaria buona lingua (γλώττης ἀγαθῆς) e mente retta (διανοίας ὀρθῆς), non violenza (βίας) né minaccia, né alcunché capace di ferire o intimorire. Poiché, mentre è necessaria la costrizione per una natura irrazionale (φύσιν ἄλογον), e non si può usare la persuasione (πειθοῦς), invece l’anima razionale (ψυχὴν λογικήν) si persuade senza bisogno né di forza, né di flagelli, né di altro che minacci morte» (Manuele II, VII Discussione, 3c).
E’ presente, nel pensiero di Manuele, la riflessione platonica sull’anima e un certo dualismo tra anima e corpo, per cui la conversione riguarderebbe principalmente l’anima (ψυχὴ) e in particolar modo la ψυχὴ λογική, l’anima razionale. Attraverso un buon discorso, e non mediante la violenza, si può persuadere l’interlocutore.
Anche nel Corano si suggerisce in realtà di non forzare nessuno ad accettare la propria fede: «Nessuna costrizione nella religione (dīn, دين); la buona direzione (rušd, رشد) si distingue dall’errore» (Corano 2, 256), ma l’imperatore non fa riferimento a questo passo del Corano durante la sua discussione.
L’affermazione decisiva di Manuele è dunque «non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio». Theodore Khoury, editore dei dialoghi, sostiene che per l’imperatore, bizantino cresciuto con la filosofia greca, una affermazione del genere è evidente, mentre per la dottrina islamica, nonostante il versetto coranico sopra citato, non lo è, in quanto Dio è assolutamente trascendente e la sua volontà non è legata da nessuna delle nostre categorie di pensiero, compresa la stessa ragionevolezza. Nella teologia ashʿarita, affermatasi nel X secolo d.C. su quella muʿtazilita, si afferma che l’uomo non è l’autore dei propri atti, li «acquisisce» (kasb, كسب) da Dio, che li crea, e si tiene in conto anche l’ipotesi che Dio possa mandare un peccatore in paradiso e un giusto all’inferno, non essendo la sua volontà vincolata da alcunché.
Pensiero greco e rivelazione biblica
Bisogna porsi dunque, secondo Benedetto XVI, il seguente interrogativo: «la convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso?» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni). Secondo Benedetto XVI vi è una concordanza tra il pensiero greco, nella sua ricerca del principio (ἀρχὴ), e la fede in Dio che si poggia sulla rivelazione biblica. L’incontro tra pensiero greco e rivelazione, già preparato in precedenza, si è pienamente realizzato nel Nuovo Testamento, non a caso scritto in greco, specialmente nel prologo del Vangelo di Giovanni, che si lega direttamente al primo verso della Bibbia: «In principio Dio creò il cielo e la terra» (Genesi 1, 1). Giovanni scrive: «In principio (ἐν ἀρχῇ) era il Verbo (ὁ λόγος), e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio. Egli era, in principio, presso Dio: tutto è stato fatto per mezzo di lui (δι’ αὐτοῦ) e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste» (Giovanni 1, 1-3).
Giovanni utilizza la stessa parola dell’imperatore: Dio agisce con il λόγος, dice Manuele; Giovanni dice che «tutto è stato fatto per mezzo del λόγος» «ragione e parola»; Dio stesso è il λόγος, una ragione che è creatrice e che è capace di comunicarsi come ragione. Non è un caso che il pensiero greco si sia incontrato con il messaggio biblico, che ha potuto portare a compimento il concetto di Dio, dice Benedetto XVI.
Vediamo più nel dettaglio il primo versetto della Genesi e l’incipit del Vangelo di Giovanni: il testo ebraico dice «בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ» (Be-reshit bara Elohim et ha-shamayim ve'et ha-'arets). In ebraico «principio» si dice reshit (רֵאשִׁ֖ית), dunque «in principio» si dice be-reshit (בְּרֵאשִׁ֖ית).
La particella be (בְּ) può rendere sia il complemento di tempo «in principio» che quello di mezzo «con il principio». Nel suo Vangelo, Giovanni dice «in principio» (ἐν ἀρχῇ) ma anche «per mezzo di lui (δι’ αὐτοῦ)», cioè «con il principio (רֵאשִׁ֖ית-ἀρχῇ)» che altro non è che il λόγος.
Il greco permette di esplicitare entrambe le accezioni della particella be mediante le due particelle ἐν, «in», e διὰ, «per mezzo, con». Dunque il λόγος (che traduce l’ebraico davar, דור, «parola») era «in principio» (ἐν ἀρχῇ) e «per mezzo del λόγος, che è l’ ἀρχῇ» di tutte le cose, cioè δι’ αὐτοῦ, tutte le cose, cioè il cielo e la terra, le realtà invisibili e quelle visibili, spirituali e materiali, sono state create. Vi era dunque una «necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi greco» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni) e in Giovanni, che fa largo ricorso a concetti della filosofia greca senza mai dimenticare la sua origine ebraica, ciò è evidente: questo ha permesso una piena comprensione del primo versetto della Bibbia.
Il roveto ardente e l’esilio babilonese
Benedetto XVI sostiene che questo avvicinamento sia già avvenuto nel roveto ardente quando Dio, svelando il suo nome a Mosè, si «distacca […] dall'insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo "Io sono", il suo essere» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni). In seguito, al tempo dell’esilio babilonese (588-538 a.C.), ad «Io sono» Dio aggiunge «il Dio del cielo e della terra», dunque «Io sono il Dio del cielo e della terra», l’unico Dio vivente e datore di vita, mentre «gli idoli delle genti sono argento e oro, opera della mani dell’uomo» (cfr. Salmo 115), sono senza vita e non possono dare la vita.
L’Ellenizzazione di Israele
Si giunge in seguito al periodo dei sovrani ellenistici (III-II secolo a.C.), quando la cultura greco-ellenistica, nata con la creazione dell’impero di Alessandro Magno, si impone in Israele, anche con violenza, in quanto il re Antioco Epifane arriva persino a sconsacrare il Tempio di Gerusalemme collocando una statua di Zeus, «l’abominio della devastazione», al posto dell’altare e impedendo agli ebrei il culto, per costringere Israele ad adeguarsi allo stile di vita greco (cfr. I Maccabei, 1,10-15. 41-64).
Tuttavia, è in questo periodo che «la fede biblica andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Infine, con la traduzione greca dell’Antico Testamento, realizzata ad Alessandria d’Egitto e detta «la Settanta (Septuaginta)», si giunge ad un’ulteriore tappa della Rivelazione biblica: il testo è più di una semplice traduzione ed è considerato ispirato. La sua importanza è tale che gli apostoli, nel Nuovo Testamento, quando citano passi dell’Antico Testamento utilizzano proprio la Settanta: si è dunque realizzato un incontro fondamentale per la nascita e la divulgazione del cristianesimo, un incontro «tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni). In virtù di questa fusione tra pensiero greco e fede, Manuele ha potuto dire che non agire con il λόγος è contrario alla natura di Dio.
Rottura tra spirito greco e spirito cristiano nel tardo Medioevo
Nel tardo Medioevo, dice Benedetto XVI, alcune tendenze teologiche hanno portato alla rottura tra spirito greco e spirito cristiano, ad un allontanamento dal pensiero agostiniano e tomista e all’affermazione di una impostazione volontaristica, per cui noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata, al di la della quale vi è l’assoluta libertà e trascendenza di Dio, un Dio-Arbitrio e non dunque Dio-λόγος, che avrebbe potuto fare anche il contrario di quello che ha fatto e che non sarebbe legato neanche alla verità e al bene: tale posizione si avvicina molto alla teologia islamica ashʿarita.
Dunque, «la trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni). Dio invece non è tanto più divino quanto più lo allontaniamo da noi, il Dio veramente divino agisce con il λόγος, si rende conoscibile e comprensibile alla ragione umana, scintilla di quella divina, non si allontana dall’uomo, al contrario si avvicina, si fa persino uomo: «E il Verbo (λόγος) si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi» (Giovanni 1, 6).
L’incontro tra pensiero greco e fede biblica non è stato importante soltanto per la storia delle religioni, ma per la storia universale. Nonostante la sua nascita e il suo primo sviluppo nel Vicino Oriente, il Cristianesimo ha trovato in Europa ampia diffusione: «questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Il pensiero greco è stato dunque una base importante per lo sviluppo del Cristianesimo e insieme alle istituzioni romane ha dato vita alla cultura europea, sintesi tra pensiero greco, istituzioni romane e fede biblica. Ha permesso inoltre l’incontro tra ragione e fede.
La de-ellenizzazione del Cristianesimo
Tuttavia, nell’età moderna è avanzata la richiesta di de-ellenizzazione del Cristianesimo, per un ritorno alla purezza della fede biblica: secondo questa tesi, l’incontro tra pensiero greco e fede biblica non va assolutizzato e non deve vincolare chi si approccia al Cristianesimo a partire da un’altra cultura.
Prima ondata: la «Riforma Protestante»
La prima ondata risale alla Riforma protestante del XVI secolo: a cominciare da Lutero, che mal digeriva la teologia tomista della Chiesa cattolica, i riformatori si impegnarono a liberare la fede da una sistematizzazione troppo eccessiva e da una filosofia che, secondo loro, condizionava la fede stessa. Lutero e i riformatori pensavano che in questo modo la fede divenisse solamente parte di un sistema filosofico, non apparendo più come vivente parola storica. Si fece avanti il principio del Sola Scriptura: il credente non ha bisogno di altri mezzi oltre alla Bibbia, dove è contenuta la forma primordiale della fede. Questo ha portato in seguito alla separazione tra ragione e fede, metafisica e religione, come se il pensare potesse essere un ostacolo alla fede.
Seconda ondata: «Il modernismo»
La seconda ondata di de-ellenizzazione è stata portata dalla teologia liberale del XIX e del XX secolo: il suo maggiore rappresentante è Adolf von Harnack . «Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell'umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Per cogliere il messaggio autentico di Gesù, bisogna dunque spogliarlo da tutte le aggiunte successive, compresa l’ellenizzazione, che sarebbe solamente un momento storico particolare del Cristianesimo e non parte della sua stessa essenza. Secondo questo pensiero, risultano secondari persino elementi teologici che costituiscono il Credo della Chiesa, come la fede nella Trinità e nella divinità di Gesù o la consustanzialità del Padre e del Figlio: questi dogmi e non soltanto questi sono stati confermati dopo secoli di riflessione sulla Scrittura. Per il pensiero della teologia liberale, non sono necessari, conta solo il messaggio morale di Gesù, nel linguaggio kantiano la «ragione pratica». La ragione deve essere impiegata solamente sulla «materia», perché solo di essa possiamo avere una conoscenza empirica e certa, «scientifica», matematicamente dimostrabile: Dio sarebbe un problema a-scientifico o pre-scientifico. Con questo però, dice Benedetto XVI, «ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Secondo Ratzinger, in questo modo l’uomo subisce una riduzione, perché si relega la ragione (λόγος) al solo orizzonte terreno, materiale, escludendo dal suo dominio tutta la sfera metafisica ed etica: ne consegue una ben marcata dicotomia tra materia e spirito.
In questo modo, «gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del "verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla "scienza" intesa in questo modo e devono essere spostati nell'ambito del soggettivo» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni). Così facendo, etica e religione perdono la forza di creare una comunità: «ciò che rimane dei tentativi di costruire un'etica partendo dalle regole dell'evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Terza ondata: l’incontro con altre culture
La terza ondata di de-ellenizzazione del Cristianesimo, che si diffonde attualmente, tiene conto dell’incontro con la molteplicità delle culture: la sintesi con l’ellenismo, realizzatasi nella chiesa primitiva, sarebbe soltanto una prima inculturazione, non vincolante per coloro che accolgono la fede cristiana al di fuori di un contesto europeo: «queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Benedetto XVI sostiene che questa tesi non è sbagliata, ma imprecisa, in quanto il Nuovo Testamento porta con sé il contatto con lo spirito greco, già avvenuto nell’Antico Testamento con la traduzione dei Settanta e i libri sapienziali, alcuni dei quali sono stati composti in greco e/o comunque in ambiente greco. Ciò che più conta e che non può pertanto essere considerato secondario, è l’incontro tra fede e ragione realizzatosi nel Cristianesimo.
Conclusioni
Nonostante la critica di Benedetto XVI nei confronti di questo uso limitato della ragione che ha origine illuministe, non per questo egli afferma che bisognerebbe tornare indietro, a prima dell’illuminismo: l’età moderna ci ha consegnato numerose conquiste positive e lo stesso sviluppo scientifico ha fatto un gran bene all’umanità. Al contrario, dice che «quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Il problema è appunto il divorzio tra ragione e fede a cui siamo giunti negli ultimi quattro secoli: oltre alla gioia per le conquiste dell’uomo, ci sono anche numerosi problemi. La proposta di Benedetto XVI è quella di superare «la limitazione auto-decretata della ragione a ciò che è verificabile nell'esperimento», per permettere alla stessa di ampliare i suoi orizzonti e dispiegare tutte le sue potenzialità.
Questa è, secondo Benedetto XVI, la via da percorrere per un autentico dialogo tra le culture e le religioni: il pensiero positivista (e le forme di filosofia che da essa derivano) che domina in Europa e in Occidente, che esclude a priori il divino, non è condiviso da tutte le culture: «una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Il pensiero scientifico può comprendere il funzionamento della materia e le leggi naturali, ma interrogarsi sul perché, sul fondamento metafisico della realtà in cui viviamo, spetta alla filosofia e alla teologia, chiamate a mettersi in ascolto delle grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell’umanità: altrimenti, si rischia di ridurre la possibilità dell’uomo di comprendere sé stesso e il mondo da un punto di vista più grande, che include il divino.
Benedetto XVI conclude il discorso sottolineando questo rischio: «L'occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno». (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
L’invito che rivolge ai rappresentanti della scienza riuniti nell’Aula Magna dell’Università di Ratisbona è quello di non rifiutare la grandezza della ragione, sfruttando a pieno tutte le sue potenzialità: come ha detto Manuele II al suo interlocutore persiano, «non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio». Tra le tante conquiste positive, questa è la pesante eredità che ci ha lasciato il pensiero moderno, che ha rifiutato gran parte della sua storia: lo smarrimento del continente europeo (e il conseguente nichilismo sempre più diffuso), è dovuto anche a questo.
Bibliografia
Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni
Bibbia di Gerusalemme (la), testo biblico di La Sacra Bibbia della CEI «editio princeps» 2008, note e commenti di La Bible de Jérusalem nuova edizione 1998
Ducellier A., Cristiani d’Oriente e Islam nel Medioevo. Secoli VII-XV (Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Age. VIIe-XVe siècle), traduzione di S. Vacca, Einaudi, Torino 2001.
Jean Damascène, Écrits sur l’Islam, présentation, commentaires et traduction par R. Le Coz, ouvrage publié avec le concours du Centre National des Lettres et de l’Œuvre d’Orient, Sources Chrétiennes (n° 383), Les Éditions du Cerf, Paris 1992.
Mandel khān G. (a cura dello šaykh), Il Corano, introduzione di Khaled Fouad Allam, introduzione e apparati critici di Gabriele Mandel, testo arabo con la versione letterale integrale, Utet Libreria, Varese 2009.
Manuele II Paleologo, Dialoghi con un musulmano. VII discussione, edizione italiana promossa da Edizioni Studio Domenicano in collaborazione con Edizioni San Clemente, introduzione, testo critico e note di T. Khoury, traduzione di F. Artioli, Sources Chrétienne (Edizione Italiana, 3), Bologna 2007.
Ventura A. (progetto editoriale a cura di), Vite e detti di Maometto, Mondadori (I Meridiani), Milano 2014.
Georg Ostrogorsky, Storia dell’impero bizantino, traduzione di P. Leone, Einaudi, Collana «Einaudi tascabili. Storia», Torino 2014.
Consigli per approfondimento
Giovanni Paolo II, Fides et ratio, lettera enciclica circa i rapporti tra fede e ragione, EDB, Bologna 1998.
Moubarac Y., Les musulmans. Consultation islamo-chrétienne. Verse et controverse 14, Beauchesne, Paris 1971.
Paolo VI, Nostra aetate. Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane, 1965.
Dio agisce «σὺν λόγω» e ci invita ad utilizzare la ragione, «λόγος», per accogliere in piena libertà la sua Parola, sempre λόγος in greco. Mediante il λόγος che è in noi, dobbiamo accogliere il λόγος (ragione, discorso, parola) eterno di Dio senza alcuna costrizione esterna.
Manuele dice che «la fede (πίστις) è frutto dell’anima (ψυχῆς), non del corpo (σώματός), e a chi vuole indurre alla fede è necessaria buona lingua (γλώττης ἀγαθῆς) e mente retta (διανοίας ὀρθῆς), non violenza (βίας) né minaccia, né alcunché capace di ferire o intimorire. Poiché, mentre è necessaria la costrizione per una natura irrazionale (φύσιν ἄλογον), e non si può usare la persuasione (πειθοῦς), invece l’anima razionale (ψυχὴν λογικήν) si persuade senza bisogno né di forza, né di flagelli, né di altro che minacci morte» (Manuele II, VII Discussione, 3c).
E’ presente, nel pensiero di Manuele, la riflessione platonica sull’anima e un certo dualismo tra anima e corpo, per cui la conversione riguarderebbe principalmente l’anima (ψυχὴ) e in particolar modo la ψυχὴ λογική, l’anima razionale. Attraverso un buon discorso, e non mediante la violenza, si può persuadere l’interlocutore.
Anche nel Corano si suggerisce in realtà di non forzare nessuno ad accettare la propria fede: «Nessuna costrizione nella religione (dīn, دين); la buona direzione (rušd, رشد) si distingue dall’errore» (Corano 2, 256), ma l’imperatore non fa riferimento a questo passo del Corano durante la sua discussione.
L’affermazione decisiva di Manuele è dunque «non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio». Theodore Khoury, editore dei dialoghi, sostiene che per l’imperatore, bizantino cresciuto con la filosofia greca, una affermazione del genere è evidente, mentre per la dottrina islamica, nonostante il versetto coranico sopra citato, non lo è, in quanto Dio è assolutamente trascendente e la sua volontà non è legata da nessuna delle nostre categorie di pensiero, compresa la stessa ragionevolezza. Nella teologia ashʿarita, affermatasi nel X secolo d.C. su quella muʿtazilita, si afferma che l’uomo non è l’autore dei propri atti, li «acquisisce» (kasb, كسب) da Dio, che li crea, e si tiene in conto anche l’ipotesi che Dio possa mandare un peccatore in paradiso e un giusto all’inferno, non essendo la sua volontà vincolata da alcunché.
Pensiero greco e rivelazione biblica
Bisogna porsi dunque, secondo Benedetto XVI, il seguente interrogativo: «la convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso?» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni). Secondo Benedetto XVI vi è una concordanza tra il pensiero greco, nella sua ricerca del principio (ἀρχὴ), e la fede in Dio che si poggia sulla rivelazione biblica. L’incontro tra pensiero greco e rivelazione, già preparato in precedenza, si è pienamente realizzato nel Nuovo Testamento, non a caso scritto in greco, specialmente nel prologo del Vangelo di Giovanni, che si lega direttamente al primo verso della Bibbia: «In principio Dio creò il cielo e la terra» (Genesi 1, 1). Giovanni scrive: «In principio (ἐν ἀρχῇ) era il Verbo (ὁ λόγος), e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio. Egli era, in principio, presso Dio: tutto è stato fatto per mezzo di lui (δι’ αὐτοῦ) e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste» (Giovanni 1, 1-3).
Giovanni utilizza la stessa parola dell’imperatore: Dio agisce con il λόγος, dice Manuele; Giovanni dice che «tutto è stato fatto per mezzo del λόγος» «ragione e parola»; Dio stesso è il λόγος, una ragione che è creatrice e che è capace di comunicarsi come ragione. Non è un caso che il pensiero greco si sia incontrato con il messaggio biblico, che ha potuto portare a compimento il concetto di Dio, dice Benedetto XVI.
Vediamo più nel dettaglio il primo versetto della Genesi e l’incipit del Vangelo di Giovanni: il testo ebraico dice «בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ» (Be-reshit bara Elohim et ha-shamayim ve'et ha-'arets). In ebraico «principio» si dice reshit (רֵאשִׁ֖ית), dunque «in principio» si dice be-reshit (בְּרֵאשִׁ֖ית).
La particella be (בְּ) può rendere sia il complemento di tempo «in principio» che quello di mezzo «con il principio». Nel suo Vangelo, Giovanni dice «in principio» (ἐν ἀρχῇ) ma anche «per mezzo di lui (δι’ αὐτοῦ)», cioè «con il principio (רֵאשִׁ֖ית-ἀρχῇ)» che altro non è che il λόγος.
Il greco permette di esplicitare entrambe le accezioni della particella be mediante le due particelle ἐν, «in», e διὰ, «per mezzo, con». Dunque il λόγος (che traduce l’ebraico davar, דור, «parola») era «in principio» (ἐν ἀρχῇ) e «per mezzo del λόγος, che è l’ ἀρχῇ» di tutte le cose, cioè δι’ αὐτοῦ, tutte le cose, cioè il cielo e la terra, le realtà invisibili e quelle visibili, spirituali e materiali, sono state create. Vi era dunque una «necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi greco» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni) e in Giovanni, che fa largo ricorso a concetti della filosofia greca senza mai dimenticare la sua origine ebraica, ciò è evidente: questo ha permesso una piena comprensione del primo versetto della Bibbia.
Il roveto ardente e l’esilio babilonese
Benedetto XVI sostiene che questo avvicinamento sia già avvenuto nel roveto ardente quando Dio, svelando il suo nome a Mosè, si «distacca […] dall'insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo "Io sono", il suo essere» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni). In seguito, al tempo dell’esilio babilonese (588-538 a.C.), ad «Io sono» Dio aggiunge «il Dio del cielo e della terra», dunque «Io sono il Dio del cielo e della terra», l’unico Dio vivente e datore di vita, mentre «gli idoli delle genti sono argento e oro, opera della mani dell’uomo» (cfr. Salmo 115), sono senza vita e non possono dare la vita.
L’Ellenizzazione di Israele
Si giunge in seguito al periodo dei sovrani ellenistici (III-II secolo a.C.), quando la cultura greco-ellenistica, nata con la creazione dell’impero di Alessandro Magno, si impone in Israele, anche con violenza, in quanto il re Antioco Epifane arriva persino a sconsacrare il Tempio di Gerusalemme collocando una statua di Zeus, «l’abominio della devastazione», al posto dell’altare e impedendo agli ebrei il culto, per costringere Israele ad adeguarsi allo stile di vita greco (cfr. I Maccabei, 1,10-15. 41-64).
Tuttavia, è in questo periodo che «la fede biblica andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Infine, con la traduzione greca dell’Antico Testamento, realizzata ad Alessandria d’Egitto e detta «la Settanta (Septuaginta)», si giunge ad un’ulteriore tappa della Rivelazione biblica: il testo è più di una semplice traduzione ed è considerato ispirato. La sua importanza è tale che gli apostoli, nel Nuovo Testamento, quando citano passi dell’Antico Testamento utilizzano proprio la Settanta: si è dunque realizzato un incontro fondamentale per la nascita e la divulgazione del cristianesimo, un incontro «tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni). In virtù di questa fusione tra pensiero greco e fede, Manuele ha potuto dire che non agire con il λόγος è contrario alla natura di Dio.
Rottura tra spirito greco e spirito cristiano nel tardo Medioevo
Nel tardo Medioevo, dice Benedetto XVI, alcune tendenze teologiche hanno portato alla rottura tra spirito greco e spirito cristiano, ad un allontanamento dal pensiero agostiniano e tomista e all’affermazione di una impostazione volontaristica, per cui noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata, al di la della quale vi è l’assoluta libertà e trascendenza di Dio, un Dio-Arbitrio e non dunque Dio-λόγος, che avrebbe potuto fare anche il contrario di quello che ha fatto e che non sarebbe legato neanche alla verità e al bene: tale posizione si avvicina molto alla teologia islamica ashʿarita.
Dunque, «la trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni). Dio invece non è tanto più divino quanto più lo allontaniamo da noi, il Dio veramente divino agisce con il λόγος, si rende conoscibile e comprensibile alla ragione umana, scintilla di quella divina, non si allontana dall’uomo, al contrario si avvicina, si fa persino uomo: «E il Verbo (λόγος) si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi» (Giovanni 1, 6).
L’incontro tra pensiero greco e fede biblica non è stato importante soltanto per la storia delle religioni, ma per la storia universale. Nonostante la sua nascita e il suo primo sviluppo nel Vicino Oriente, il Cristianesimo ha trovato in Europa ampia diffusione: «questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Il pensiero greco è stato dunque una base importante per lo sviluppo del Cristianesimo e insieme alle istituzioni romane ha dato vita alla cultura europea, sintesi tra pensiero greco, istituzioni romane e fede biblica. Ha permesso inoltre l’incontro tra ragione e fede.
La de-ellenizzazione del Cristianesimo
Tuttavia, nell’età moderna è avanzata la richiesta di de-ellenizzazione del Cristianesimo, per un ritorno alla purezza della fede biblica: secondo questa tesi, l’incontro tra pensiero greco e fede biblica non va assolutizzato e non deve vincolare chi si approccia al Cristianesimo a partire da un’altra cultura.
Prima ondata: la «Riforma Protestante»
La prima ondata risale alla Riforma protestante del XVI secolo: a cominciare da Lutero, che mal digeriva la teologia tomista della Chiesa cattolica, i riformatori si impegnarono a liberare la fede da una sistematizzazione troppo eccessiva e da una filosofia che, secondo loro, condizionava la fede stessa. Lutero e i riformatori pensavano che in questo modo la fede divenisse solamente parte di un sistema filosofico, non apparendo più come vivente parola storica. Si fece avanti il principio del Sola Scriptura: il credente non ha bisogno di altri mezzi oltre alla Bibbia, dove è contenuta la forma primordiale della fede. Questo ha portato in seguito alla separazione tra ragione e fede, metafisica e religione, come se il pensare potesse essere un ostacolo alla fede.
Seconda ondata: «Il modernismo»
La seconda ondata di de-ellenizzazione è stata portata dalla teologia liberale del XIX e del XX secolo: il suo maggiore rappresentante è Adolf von Harnack . «Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell'umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Per cogliere il messaggio autentico di Gesù, bisogna dunque spogliarlo da tutte le aggiunte successive, compresa l’ellenizzazione, che sarebbe solamente un momento storico particolare del Cristianesimo e non parte della sua stessa essenza. Secondo questo pensiero, risultano secondari persino elementi teologici che costituiscono il Credo della Chiesa, come la fede nella Trinità e nella divinità di Gesù o la consustanzialità del Padre e del Figlio: questi dogmi e non soltanto questi sono stati confermati dopo secoli di riflessione sulla Scrittura. Per il pensiero della teologia liberale, non sono necessari, conta solo il messaggio morale di Gesù, nel linguaggio kantiano la «ragione pratica». La ragione deve essere impiegata solamente sulla «materia», perché solo di essa possiamo avere una conoscenza empirica e certa, «scientifica», matematicamente dimostrabile: Dio sarebbe un problema a-scientifico o pre-scientifico. Con questo però, dice Benedetto XVI, «ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Secondo Ratzinger, in questo modo l’uomo subisce una riduzione, perché si relega la ragione (λόγος) al solo orizzonte terreno, materiale, escludendo dal suo dominio tutta la sfera metafisica ed etica: ne consegue una ben marcata dicotomia tra materia e spirito.
In questo modo, «gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del "verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla "scienza" intesa in questo modo e devono essere spostati nell'ambito del soggettivo» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni). Così facendo, etica e religione perdono la forza di creare una comunità: «ciò che rimane dei tentativi di costruire un'etica partendo dalle regole dell'evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Terza ondata: l’incontro con altre culture
La terza ondata di de-ellenizzazione del Cristianesimo, che si diffonde attualmente, tiene conto dell’incontro con la molteplicità delle culture: la sintesi con l’ellenismo, realizzatasi nella chiesa primitiva, sarebbe soltanto una prima inculturazione, non vincolante per coloro che accolgono la fede cristiana al di fuori di un contesto europeo: «queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Benedetto XVI sostiene che questa tesi non è sbagliata, ma imprecisa, in quanto il Nuovo Testamento porta con sé il contatto con lo spirito greco, già avvenuto nell’Antico Testamento con la traduzione dei Settanta e i libri sapienziali, alcuni dei quali sono stati composti in greco e/o comunque in ambiente greco. Ciò che più conta e che non può pertanto essere considerato secondario, è l’incontro tra fede e ragione realizzatosi nel Cristianesimo.
Conclusioni
Nonostante la critica di Benedetto XVI nei confronti di questo uso limitato della ragione che ha origine illuministe, non per questo egli afferma che bisognerebbe tornare indietro, a prima dell’illuminismo: l’età moderna ci ha consegnato numerose conquiste positive e lo stesso sviluppo scientifico ha fatto un gran bene all’umanità. Al contrario, dice che «quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Il problema è appunto il divorzio tra ragione e fede a cui siamo giunti negli ultimi quattro secoli: oltre alla gioia per le conquiste dell’uomo, ci sono anche numerosi problemi. La proposta di Benedetto XVI è quella di superare «la limitazione auto-decretata della ragione a ciò che è verificabile nell'esperimento», per permettere alla stessa di ampliare i suoi orizzonti e dispiegare tutte le sue potenzialità.
Questa è, secondo Benedetto XVI, la via da percorrere per un autentico dialogo tra le culture e le religioni: il pensiero positivista (e le forme di filosofia che da essa derivano) che domina in Europa e in Occidente, che esclude a priori il divino, non è condiviso da tutte le culture: «una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture» (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
Il pensiero scientifico può comprendere il funzionamento della materia e le leggi naturali, ma interrogarsi sul perché, sul fondamento metafisico della realtà in cui viviamo, spetta alla filosofia e alla teologia, chiamate a mettersi in ascolto delle grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell’umanità: altrimenti, si rischia di ridurre la possibilità dell’uomo di comprendere sé stesso e il mondo da un punto di vista più grande, che include il divino.
Benedetto XVI conclude il discorso sottolineando questo rischio: «L'occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno». (Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni).
L’invito che rivolge ai rappresentanti della scienza riuniti nell’Aula Magna dell’Università di Ratisbona è quello di non rifiutare la grandezza della ragione, sfruttando a pieno tutte le sue potenzialità: come ha detto Manuele II al suo interlocutore persiano, «non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio». Tra le tante conquiste positive, questa è la pesante eredità che ci ha lasciato il pensiero moderno, che ha rifiutato gran parte della sua storia: lo smarrimento del continente europeo (e il conseguente nichilismo sempre più diffuso), è dovuto anche a questo.
Bibliografia
Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni
Bibbia di Gerusalemme (la), testo biblico di La Sacra Bibbia della CEI «editio princeps» 2008, note e commenti di La Bible de Jérusalem nuova edizione 1998
Ducellier A., Cristiani d’Oriente e Islam nel Medioevo. Secoli VII-XV (Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Age. VIIe-XVe siècle), traduzione di S. Vacca, Einaudi, Torino 2001.
Jean Damascène, Écrits sur l’Islam, présentation, commentaires et traduction par R. Le Coz, ouvrage publié avec le concours du Centre National des Lettres et de l’Œuvre d’Orient, Sources Chrétiennes (n° 383), Les Éditions du Cerf, Paris 1992.
Mandel khān G. (a cura dello šaykh), Il Corano, introduzione di Khaled Fouad Allam, introduzione e apparati critici di Gabriele Mandel, testo arabo con la versione letterale integrale, Utet Libreria, Varese 2009.
Manuele II Paleologo, Dialoghi con un musulmano. VII discussione, edizione italiana promossa da Edizioni Studio Domenicano in collaborazione con Edizioni San Clemente, introduzione, testo critico e note di T. Khoury, traduzione di F. Artioli, Sources Chrétienne (Edizione Italiana, 3), Bologna 2007.
Ventura A. (progetto editoriale a cura di), Vite e detti di Maometto, Mondadori (I Meridiani), Milano 2014.
Georg Ostrogorsky, Storia dell’impero bizantino, traduzione di P. Leone, Einaudi, Collana «Einaudi tascabili. Storia», Torino 2014.
Consigli per approfondimento
Giovanni Paolo II, Fides et ratio, lettera enciclica circa i rapporti tra fede e ragione, EDB, Bologna 1998.
Moubarac Y., Les musulmans. Consultation islamo-chrétienne. Verse et controverse 14, Beauchesne, Paris 1971.
Paolo VI, Nostra aetate. Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane, 1965.